أزمتا الوجود والمعرفة - قراءة في ديوان (الناس انصاص) للشاعرة دعاء فتوح

واجهتُ صعوبةً في تصدير هذه القراءة بفقرةٍ مقتبسَةٍ من إحدى قصائد الديوان تحاولُ أن تلخّصَ مزاجَه العامّ وتنقُلَ أجواءه إلى القارئ، وربما مرَدُّ هذه الصعوبة إلى رؤيتي لهذا الديوان ككُلٍّ يصعب فصلُ جزءٍ منه وتقديمُهُ باعتباره نموذَجًا لمحتواه الشِّعري. الديوان هو الثاني في المسيرة الشِّعرية لصاحبته (دعاء فتوح)، وقد تُوّج بأن كان ضمن القائمة القصيرة لجائزة (أحمد فؤاد نجم) لشعر العامية في موسم 2016.

     بعد الإهداء صدَّرَته الشاعرةُ بمقطع يحاول أن يمسك بتلابيب المحتوى حيث تقول: "مين يختشي مِ الصبح؟ وهوَّ بيعكِس الضّلّ اللي كان في القلب ساكن؟؟" وتقول: "وجد المحبين مختزَل في لحظة الاحتواء ثم.. الارتواء والطرح". في تقديري أنّ السؤال الأول فيه تكريسٌ للكتابة باعتبارها (صُبحًا) يُظهِر إلى عالمِ الوجود بالفعل ما كان مجرد احتمالٍ (موجودٍ بالقوّة) متأرجحٍ بين وعي الكاتب ولاوعيِه. أمّا الجملة الثانية ففيها إحالةٌ إلى شاعرية رحلة اكتشاف الذات ومحبّةِ العالَم، والظلم الذي يختزل الوَجدَ في لحظة ذروة النشوة. وسنجدُ خلال تتبُّعِنا لمسار الديوان أصداءَ هاتين الإحالتين.

     ينقسم الديوان إلى ثلاثة أقسام: (نيجاتيف) و(ألوان رصاص) و(بديهي). في (نيجاتيف) اختارَت أن تفصل بين كل قصيدتين بمقطع مكثَّف ربما يمثل مرحلة انتقال بين جوّي القصيدتين، فمثلاً بين قصيدة (توازي) حيث تقول: "زاوية فاضية. تعليق منظَّم للصُّوَر. أختار لحلمي برواز زتوني. إلخ" وفي القصيدة التالية (نُص صورة) تقول: "أدخُل من نُص حكاية غيري أضيَّع نُصّ حكايتي. أخرُج من نُص حكاية غيري لوحدي. إلخ"، بينما يقول المقطع بينهما: "أرسم لوشّك پورتريه. أغمض عيني واتملي تفاصيل. أمسّد بروحي ع الملامح. تتجسد تاريخ". هنا يتوسطُ المقطعُ المكثَّف المسافةَ المضمونية – إذا جاز التعبير- بين تأمُّل المشهد في حياد في القصيدة الأولى والتورُّط فيه من قريبٍ في القصيدة الثانية.

     المهم أن هذا القسم من الديوان يشير من خلال قصائدِه إلى رحلة الشاعرةِ للبحث عن ذاتِها بشكلٍ ما أو بآخَر، فتارةً ينطلقُ هذا البحثُ من تورُّطِها في أسطورة الآخَر كما في بقية (نُص صورة): " أغرس أحاسيسي ف أرض حزينة. أتشكل وصف جديد. أتعرى بصدق حقيقتي، ميتغيرش الجوهر. يتزود عمري تاريخ مشحون. لما أسِد فراغ اللحظة بجهد. أتفاعل حُب. أتعلم حق وجودي. ما استناش بكرة. فاخرج من نُص حكاية غيري، ما اخافش". وتارةً ينطلقُ من محاولة الاتّصال بدَور الأنثى المستقِرّ في الوجدان الجَمعي، وهو هنا دور الحَكّاءة في (ألف ليلة وليلة) كما في قصيدة (طينة نيّة): "أبويا مات وسابني بيت واقف على عمدان حكايتي. جميلة خالص سيرة البنت ف حكاوي (ألف ليلة وليلة). حكّاية بنت الإيه. بتفهم ف التسالي والونس". إلى أن تقول: "البنت أصل المُعضلة ومُعادلة التصحيح". وتارةً ثالثةً ينطلق البحث عن الذات من حياةِ الشارع بين الرفاق كما في (سقف الشوارع مختلف): " أنا وانتو والمشاريب على المتيسره يُمناه. ثقافة الدواليب نفتحها عَ الأسفلت، ومحاولة أني أخرج وأغير عدسة المعنى البرىء. للشارع الأكثر براءة واتساع. خلّا التفاوض مُستمر. لمسك الخيط. لاستكمال حقيقى للى مش عارفاه". وربما تتوقف هذه الذات المرتحلة في بحثِها عن نفسِها لتتأمّل طَورًا من أطوار تشكُّلِها كما في قصيدة (زي كل الناس): "كل لحظة تكنولوجيا جديدة. تكسِب الحياة تعقيد. تعقيد. يستهلك ملامحي ف لعبة البنت الجميلة. باستقامة القامة اللي تبرز تفاصيل الجمال ف اتجاهين متعاكسين! تعقيد يحوّلني سكن فاضي، مُتاح، مُنهك، غريب عني. يتكلف لحصد إعجاب الجميع". أو لتتأمّل موقفَها إزاءَ أشباح الماضي كما في (وِش سعيد): " مشيوا ف هدوء. ما فضِلش من صوت الوداع غير قلب أطرى من احتمال المشي. وحدي. أهز منديل للي فات. واطلع من عنيا عيال يتشعبطوا علي طرف منديلي اللي كان لسه وحيد. وأتملي بضحك السكك".

     أما قصيدة (استغُمّاية) فهي تمثّل بالفعل تلخيصًا لهذه الحركة الأولى (بلغة الموسيقى الكلاسيكية) من الديوان (نيجاتيف) حيث تقول: "مشروع وجودي سِرّ مرهون بالمواقف" إلى أن تختم القصيدة: "فاطلَع كما وِلدِتني رُوح الأسئلة". هنا ترصُد الشاعرة تخَفِّيَ وجودِها في مواقف حياتها المتتابعة، ومطاردتَها لهذا الوجود فيما يشبه (الاستغُمّاية) بالفعل. باختصارٍ، هنا يصل انشغالُها بالسؤال الوجودي/ الأُنطولوچي إلى غايتِه.

ينتهي هذا القسم بقصيدة (سِلُويتّ) وهو خيالُ الظّلّ وقد فضّلت التعبير عنه بالكلمة الأوربية لطيفة الوقع على الأذُن. هنا تتأملُ ضرورةَ صيرورةِ الذاتِ خلالَ الرحلة واستعصاءَها على الثبات، فتبدأ: "عُمري ما خُضت ف يوم تجربتي لحد الآخِر"/ "دلوقتي باقابل نفسي ف وسط طريق/ أحكي عن بنت اتصالحت ويّا الضحكة" إلى أن تقولَ لمُخاطَبِها: "فاستنّى شوية عشان نتفسَّر" في إشارةٍ إلى حالةِ الإلغاز التي تكتنفُ الموجودَ البشريّ وأنّ حَلّها يكمُنُ فقط في الرِّحلة، لتقول انتهاءً: "تجربتي تلوّن جلدي. ترُصّ ف نفسي رصيد. تغيير السكة بديهي. فاللحظة الفايتة ما بترجعش".

     في القسم الثاني (ألوان رصاص) يستمرّ توسُّط المقاطع المكثفَة بين القصائد في إخلاص لفكرة التلَطُّف بوعي المتلقّي فيما يبدو! هنا يكتنفُ صورةَ الذاتِ تجسُّدٌ ووضوحٌ كأنها اكتست ألوانًا بالفعل. صحيحٌ أن اللون الأولَ كما يشي عنوانُ القصيدة الأولى (رمادي)، لكنّه يبدو مرحلةً لابُدَّ منها في عملية الاكتساء بالألوان بعد النيجاتيف. في القصيدة الأولى تسليمٌ بالعجز عن المعرفةِ التي تصبو إليها روحُها: "ما باملكشي زوايا جديدة للرؤية. روحي ضيقة. مش باتساع المعرفة والناس". أما في القصيدة الثانية (وربّي جلاه) التي تبلُغ فيها الغنائية سقفَها في هذا الديوان (الغنائية كما أفهمُها في معناها الواسع هي الاحتفاءُ بالصورة الشعرية التي لا تدَعُ مُجَرّدًا لا تُلبِسُهُ جسدًا ملموسًا، والاحتفاءُ بالموسيقى الخارجية الظاهرة، فتكاد هذه القصيدةُ تكونُ الوحيدة المنتظمة على عَروضٍ شِعريٍّ واحدٍ لا تخرجُ عنه إلى سواه ولا إلى اللاوَزن، وهو هنا عَرُوضُ البَحر الوافر بتفعيلته المريحة (مُفاعَلَتُنْ/ مفاعِيلُنْ))، فيبلغُ الاحتفاءُ بالحياةِ سقفَه أيضًا ليواكبَ القالَبُ الفَحوَى ويواكبَهما معًا العنوانُ، حيث (تنجلي) جمالياتُ شِعر العامية المصرية بمتكآتِها على جماليات البيان العربي في هذه القصيدة: "باقول لك إيه: تجيش نضحك على النكتة اللي شايلينها ليوم ضيقة؟!/ ساعات الضيقة يسبقها أجل حاسم/ خلاص نفرح مادام العمر مش دايم/ خلاص نفرح ونبقى نحوّش الأحزان" إلى قولِها: "فكل ما فينا بيشابي على قَدْرُه/ ويشبه قَدرْه مسعى يداه/ ودعوة فجر بتوصّل لقلبي رجاه/ وأنا في الدنيا دين معلوم/ ورزق لغيري كان مكتوم/ وربّي جلاه".

     تستمر حالة الاحتفاء بالحياة/ قَبُول القدَر/ الاكتساء بالألوان في قصيدة (وجهة نظر): "في الحقيقة المِشّ دُودُه مِنُّه فيه/ قبول الناس لأقدارهم لُغز مُعجِز". لكن يبقى أنّ الوجودَ متحققٌ دائمًا بطريقةٍ ما في هذا القسم الثاني/ الحركة الثانية من الديوان، ولذا تَفرَغ الشاعرة في قصيدة (ناقص حِتّة) للسؤال المعرفي/ الإپستمولوچي وتحاول أن تُبدِع نظرية المعرفة الخاصةَ بها حين تقول: "هاحكيلك عن عيني حكاية. طول عمري بادوّر على حاجة توسع ضيقها. من ضيقها كنت بشوف الناس انصاص. أجزاء مفصولة بجمعها في عقلي لأشخاص. منضاف على روحهم تفاصيلي فبقيت احتاس. بطّلت أجمع تفاصيلهم واكتفي برحابة ضيق العين. فعرفت بأن الناس بتشوف في العادي انصاص. ظاهر معكوس في عيون الناس!". بالتأكيد لا يمكننا أن نفهم من (العين) مجرَّدَ العضو المنوطِ به الإبصار، فالظاهرُ أنها عينُ الإبصار وعينُ العَقلِ معًا. الشاعرةُ تحكي لنا عن قصتها مع الحواسّ والعقل كوسيلتين لإدراكِ العالَم، ووعيها في لحطةٍ ما بأنّها تُسقِطُ مِن ذاتِها تفاصيلَ على ما تتوهمُ أنها تُدرِكه، وتسليمها في النهاية بقصور الإمكان البشريّ عن الفهم الكامل للعالَم "واكتفي برَحابة ضيق العين". وهذه المفارقَة في (رحابةِ الضيق) لم تتأتَّ لها إلا بعد إدراكِ القصور الفطريّ في وسائل الإدراك، حيث يترتّب عليه أن تسمحَ لعين خيالِها بأن يُكمِل النقص كما يحلو له، وأن تقنعَ بما يفعلُه الخيال، أو تسلّم أمرَها لبارئ الإدراك كما يحدثُ ضمنًا في قصيدة (وربّي جلاه). ربّما يذكّرُنا هذا البيتَ المنسوب إلى لإمام عليٍّ بن أبي طالبٍ كرّم اللهُ وجهَه: "العَجزُ عن درَكِ الإدراكِ إدراكُ/ والبحثُ في سِرِّ ذاتِ السِّرِّ إشراكُ".

     تختمُ الشاعرةُ القسم الثاني بمقطع "مخلوقة من ربكة المفاهيم. ما بين صح وغلط باعيش إنسان. أظلم عشان أطهر روحي من وصمة الأنبيا. أشوف حجمي الحقيقي. أنحني للحق". ثّم قصيدة (مافيش حُسن) حيث يقول مطلعُها: "نفس هوسي الأزلي بالخلود. هو اللي خلاني قررت أتحول مصاص دماء. فأعيش على نفس الدم الفاسد". هنا عودة واعية إلى النيجاتيف بارتباك أسئلتِه ولا تَحَدُّدِ موقفِها الوجوديّ فيه. وهي تقررُ أن هذه العودة تشبُّثٌ منها بالحياة (نفس هوسِها بالخلود)، فربما كان تحقق الوجود وقبول القدَر المعرفيّ بعد ذلك إيذانًا باكتمال الرحلة ومِن ثَمّ الموت!

     لكن ما يستوجبُ النظر في عنوان هذا القسم الثاني هو اختيارُها لألوان (الرصاص) تحديدًا! هل هي مصادفةٌ إبداعيةٌ أم أنّ هناك قصدًا واعيًا؟ في تقديري أنّ هناك سببين ربما يتأرجحان بين وعي الشاعرة ولاوعيها، أولُهما قابليةُ ألوان الرصاص للمحو، وهو ما تحرصُ عليه في ختام هذا القسم كما تسلّمُ بأنّ المحو هو المصيرُ المحتومُ حتى في ذروةِ انتشائها بالحياة في (وربّي جلاه): "عشان الرحلة بتخلّص أكيد ف ميعاد/ فيران بتقرقض الأيام". وثانيهِما سببٌ ألصَقُ بانطباعاتي الشخصيةِ ولا أستطيعُ معه ادعاءَ موضوعيةٍ من أي نوع! وهو سببٌ يتعلقُ بدفءٍ ما، موجودٍ في ألوان الخشب، لا يقتربُ منه إلا دفءُ ألوان الشمع مثلاً! ربّما!

     القسم الثالث والأخير (بديهي) يمثّلُ تخارُجًا من خصوصية جوّ الديوان إلى تكرار الحياة اليومية العادية، لكنه يستبقي من حالةِ الكتابةِ الانتشاءَ بفكرة الحرية: "أسكر من كوني حُرة/ حتى لو حريتي متر*متر". في (معضلة بكرة) تأمُّلٌ ساخرٌ مريرٌ لموقفِ توريثِ أزمة الوجود للأبناء: "وبعد ما ركبنا جميعًا في السفينة/ اكتشفنا إننا نسينا باقي المخلوقات ع الأرض غرقانة/ وعليه مش فاضل عشان نحيا/ سوى أجسادنا ننهش فيها/ فقررنا نجيب ف ولاد عشان نقتات عليهم"! ثم تختم شاعرتُنا الديوان بقصيدة (ف بيت الراحة سِر) حيث تبدأها: "تلاعبني عشرة كوتشينه؟" وحين يحتدم اللعب "ممكن استأذن ثواني لحد بيت الراحة وارجع؟/ في الطريق مش عارفة ارتّب جوه مخي ازاي افوز" ولدى العودة من بيت الراحة: "في اللحظة دي شُفت الورَق من زاوية تانية مُربِحة/ والورق قدامي بقى مكشوف". في تصوُّري أن هذه قصيدةٌ محوريةٌ لفهم المنطلَق الإبداعي للشاعرة ورؤيتها لوظيفة الكتابة، فثَمّ دلالةٌ لاختيار هذه القصيدة بالذات ختامًا للديوان. الظاهرُ أنّ حالة الكتابة بكل تشابكاتِها أقربُ في استسرارِها إلى (بيت الراحة) حيث يتخلص الوعي من فضلاته الزائدة عن حاجته وتطفو الأفكار الملتبسةُ بسحر القلَم إلى سطح الوعي و(تترتّب الأوراق) باصطلاح الكوتشينه! وربما يتراسلُ هذا التصورُ مع مقطعٍ بينيٍّ سابقٍ: "قال لو حابب تعرف حد بجد/ فتش ف زبالته تلاقي حقيقته/ لو دوّرت بصدق ف حاجة رميتها/ حاشُوفني كويس؟!".

     يبقى في النهايةِ أن نتوقفَ عند عنوان الديوان الذي اختارته الشاعرة من بؤرة إحساسها بأزمة المعرفة (الناس انصاص)، ليقِفَ عنوانًا مخاتلاً قد يَشي بأن هذا ديوانٌ بسيطٌ عن الناس، بينما هو في الحقيقةِ ديوانٌ معقَّدٌ متشابكٌ عن النفسِ، مُحيلٌ إلى ذاتِه، لا يتيحُ جمالَه في تقديري لكل عابر سبيلٍ أو طالبِ متعةٍ سريعة، ويفتحُ كنزَه لطالب الجَمال الصبور.

محمد سالم عبادة

2 فبراير 2017   
نُشِر في صحيفة (أخبار الأدب) بتاريخ الأحد 19 فبراير 2017

عُكّازُ التأويل: قراءةٌ في كتاب (السيرةُ الذاتيةُ لعُكّاز) لأحمد حسن أبي إلياسين

  

   "اللهمّ فقّههُ في الدّينِ وعَلِّمهُ التّأويلَ". كذلك دعا النبي صلى الله عليه وسلّمَ لابن عبّاسٍ وهو طِفلٌ كما جاءَ في الأثَر. وهي دعوةٌ ربّما لن نجدَ لها مثيلاً في دعاءِ النبيّ للمسلمين الأوائل، ممّا يشي بأهمّيّةٍ كبيرةٍ للتأويلِ كان النبيُّ يستشرفُها ويَرجو أن يحوزَها ابنُ عمِّهَ الذي عَهِدَ بهِ أبوهُ إليه. اهتمّ التراثُ الإسلاميُّ كثيرًا بمسألة الفرق بين التفسيرِ والتأويل، فتناولَها السيوطيُّ في (الإتقان) والشوكانيُّ في (البرهان في علوم القرآن) وغيرُهما، وذهبَ أكثرُ المُنَظِّرين إلى أنّ التفسيرَ أكثرَه في جلاء الألفاظِ والتأويلَ أكثرَه في جلاء المعاني .. وإذا شئنا مقاربةً أخرى لهذا الفرق، فربّما يكونُ مناسبًا أن نستعينَ بمصطلَح البلاغيّ العظيم عبد القاهر الجُرجانيّ (المعاني الثواني) أو (معنى المعنى)، حيثُ يهتمُّ التفسيرُ مثلاً في آيةِ سُورةِ النّجم "تلكَ إذًا قسمةٌ ضيزَى" ببيانِ أصلِ الكلمةِ الغريبةِ الأخيرة، بينما يذهَبُ التأويلُ إلى مناسبةِ غرابةِ الكلمةِ لاستنكارِ القرآنِ تلكَ القِسمةَ (على ما ذهبَ الشعراويُّ رحمَهُ اللهُ وغيرُه إليه). هذا للتبسيطِ الذي يكادُ يكونُ مُخِلّاً وعلى من يريدُ الاستزادةَ أن يعودَ إلى عديدِ المصادرِ التراثيةِ المهتمةِ بهذا الفارق. لكنّ ثمّةَ ما يمكنُ أن نختمَ بهِ هذه الفقرةَ من أقوالِ التراثيين وهو جديرٌ بالذِكرِ لطرافتِه، وأعني أنّ الجذرَ اللُّغَوِيَّ (فَسَرَ) بما يعنيهِ من كشفٍ هو مقلوبُ جذرِ (سَفَرَ) المستعمَلِ في  قولِك: "سَفَرَت المرأةُ" أي كشفَت وجهَها، ولهذا علاقةٌ بنظريةِ الاشتقاقِ الكبيرِ عند (أبي الفتح عثمان بن جِنّي) صاحب (الخصائص).

     اهتمّت المصادرُ الغربيةُ كذلك بالتفرقةِ بين التفسير Exegesis من حيثُ هو استخراجٌ للمعاني من النصوصِ، لاسِيَّما المُقدَّسَةَ (القيادةُ إلى الخارجِ هو معنى الأصل اليونانيّ للمفردة)، والتأويل/الهرمنوطيقا Hermeneutics بما هُو اجتهادٌ في فهم النصّ بتعلقاتِه بالحاضر (المفردةُ اليونانيةُ مشتقّةٌ من اسمِ (هرمِس) رسولِ الآلِهة)، وربّما يكونُ كاشفًا أن نستعينَ بتعريفِ وظيفةِ الهرمنوطيقيّ كما أوردها الفيلسوفُ الكنديُّ المعاصر (چان كروندان) في كتابه (مقدمةٌ في الهرمنوطيقا الفلسفية): "الرسالةُ الإلهيةُ تُستقبَلُ بالضرورةِ بقدرٍ من الشّكّ الضمنيِّ في صِدقِها. وهذا الالتباسُ هو ضربٌ من الجُنونِ يُلِمُّ بمستقبِل الرِّسالة. فقط الهرمنوطيقي (الشخص الذي يمتلكُ طريقةً عقلانيةً في الفهمِ) يمكنُهُ أن يميِّزَ صدقَ الرسالةِ مِن كَذِبِها". وأخيرًا فهناك التحشِيَةُ (وهي مجردُ ترجمةٍ ركيكةٍ مِن قِبَلي لمصطلح Eisegesis الذي يعني التفسيرَ مع فرضِ القناعاتِ القبلِيّةِ للمُفَسِّر على النّصّ، والأصلُ اليونانيُّ للمفردة يعني القيادةَ إلى الداخل، ومبرّرُ ترجمَتي المقترَحةِ هذه ما تستتبعه المفردة العربية من إدخالِ مادةٍ جديدةٍ إلى متنِ أخرى قديمةٍ أو حَشوٍ، رغمَ أنّ معناها المُتعارَفَ عليهِ عربيًّا يشملُ التفسيرَ دون شُبهةِ التعنُّت في لَيّ عنُقِ النّصّ).

     استدعَت هذا التقديمَ بفِقرَتَيهِ ندوةُ مناقشةِ الكتابِ الذي نحنُ بصدَدِه، والتي عُقِدَت برابطة الأدب الإسلاميّ وكان أستاذُنا أ.د.حسام عقل أحدَ المناقشين، وطرحَ مشكلةَ تجنيسِ هذا العمَل، بينَ السّيرةِ الذاتيّةِ والتفسيرِ والتأويلِ والتحشيةِ على النص القرآنيّ (والأقربُ إلى تصوُّري أنه عنَى بالتحشيةِ المفهومَ المستقِرَّ للمفردةِ في التراثِ العربيّ)، وخَلُصَ إلى أنّ العملَ هو مزيجٌ مِن هذا كُلِّهِ ومتروكٌ للأجيالِ المُقبِلَةِ أن تُسَمِّيَه .. ربّما يَطرَحُ اختيارَ (السيرةِ الذاتيّة) عنوانُ الكتابِ (السيرةُ الذاتيّةُ لعُكّاز) فضلاً عن إيرادِ المؤلِّفِ أحداثًا تعرّضَ لها بنفسِهِ أو تعرّضَ لها معارِفُه. لكنّ مقدمةَ الكتابِ تشرحُ لنا مرادَهُ المباشِرَ من العُكّاز حين يقول: "لقد مشيتُ طويلاً في سورةِ الضحى، أنفقتُ عكاكيزَ حِبرٍ .. أكثرُ من عكازٍ توكأَ عليّ وهشَّ بي على غنمِ الاتجاهات"، وكذلك في فقرةٍ قُربَ ختامِ الكتابِ ينصحُ فيها مَن يحاولُ مثلَهُ تَلَقِّيَ القُرآنِ أن يستعينَ بقلَمٍ لتقييدِ طيورِ الإشاراتِ القرآنيةِ، مستشهِدًا برمزيّةٍ يكتشفُها هُوَ لهُدهُدِ سليمانَ في سورةِ (سبأ) ورمزيةِ الكتابِ في أمرِ سليمان: "اذهَب بكتابي هذا فألقِهْ إليهِم". فمقصودُهُ من العنوانِ إذَن أقربُ إلى تتبُّعِ مسلَكِهِ الرُّوحِيِّ خلالَ إنجازِهِ هذه القراءةَ القرآنية مصاحِبًا قلمَه. ولا يفوتُنا أنّ أحدَ التفاسيرِ المُكَرَّسَةِ في الوعي الجمعيِّ الإسلاميِّ –أعني القرطُبِيّ- أدرَجَ فيه صاحبُهُ أحداثًا شخصيّةً مرَّ بها، يَحضرُني منها قولُهُ في تفسيرِ آية سورة الإسراء: "فإذا قرأتَ القرآنَ جعلنا بينكَ وبين الذين لا يؤمنون بالآخِرةِ حجابًا مستورا": "ولقد اتفق لي ببلادنا الأندلس بحصن منثور من أعمال قرطبة مِثلُ هذا. وذلك أني هربتُ أمام العدو وانحزتُ إلى ناحيةٍ عنه، فلم ألبثْ أن خرجَ في طلبي فارسان وأنا في فضاءٍ مِن الأرض قاعدٌ ليس يَسترُني عنهما شيءٌ، وأنا أقرأُ أولَ سورةِ يس وغيرَ ذلك مِن القرآن; فعَبَرا علي ثُمّ رجعا من حيث جاءا وأحدُهما يقولُ للآخَر: هذا دَيبَلَة; يَعنون شيطانا. وأعمى الله أبصارَهم فلَم يَرَوْني". والشاهدُ أنّ إدراجَ (أحمد حسن محمد) لأحداثٍ عايشَها في متنِ قراءتِهِ لا يُخرِجُها في رأيي المتواضع عن الإخلاص لدائرةِ التفسيرِ والتأويل.

     يَحسُنُ بنا أن نؤكِّدَ أنّه لا تأويلَ دون المرور على التفسير، فالتأويلُ أشبهُ بقراءةٍ ثانيةٍ أعمقَ للنصّ تحاولُ استكشافَ شبكةِ علاقاتِ عناصرِه ببعضِها ومن ثَمّ اكتناهَ بِنيَتِه. وهذا ما يحاولُهُ بدأبٍ كاتبُنا. ويعضِّدُ هذا أولُ خصائصِ مُنجَزِهِ الذي بين أيدينا، والتي سنستعرضُها في عُجالَةٍ لضيق المقام:

1-             تراسُلُ آياتِ القرآنِ في وعي الكاتب. أعني كُلَّ مقتضياتِ المفردةِ (تراسُلٍ) مِن إرسالٍ واستقبالٍ وإعادةِ إرسال. مثَلاً مقدمةُ سورةِ المُدّثِر مع آية (والضُّحى) حيثُ يقولُ: "إن كان الضحى ساعةَ عملٍ، وعملُ النبي هو أن ينذِر القوم فيمنحهم طاقة (قم فأنذر)، وأن يتزّود بطاقة إيجابية بدلَ التي يفقدها في عملية شحنه للْآخرين )وربك فكبر) ومقاومتهم لهذا الشحن بطاقة سالبة يهاجمون بها النبي، وأن يتخلص مما علق به من طاقاتهم السلبية أثناء نقل طاقتهِ الإيجابية إليهم (وثيابَكَ فطهر) ...إلخ". وكذلك مقدمةُ (المُزَّمِّل) مع (والليلِ إذا سَجَى): "حيث يأمر الله نبيه أن يقيم الليل (قُم اللَّيلَ إِلاّ قَلِيًلا * نِصَفه أَو انْقص مِنهُ قَلِيًلا * أَو ِزْد َعلَيِه َوَرتّْل الْقْرآن تَرتِيًلا(، لماذا؟ (إِنَّا َسنُلِقي َعليَك قَوًلاً ثَقيًلاً)، وفي الليل فيما يبدو مسار طاقات كوني سماوي عجيب يجعل عملية الشحن الديني أقوى وأشد أثرًا (إِن نَاشئَةَ اللَّيل ِهي أشدُّ وَطْئًا وأَقْومُ قِيًلا)، فاشحن طاقتك واستعدّ للضحى وما فيه من شغلٍ نبوي محتاجٍ إلى طاقة كبيرة. وهنا يمكن أن نقرأ )َوالُضحى*َواللّيل إِذا َسجى) في سورة نزلَت بعد فترة انقطاع الوحي الثانية بطريقة دلالية تحتوي على سورتين نزلتا بعد فترة انقطاع الوحي الْأولى". وهذا التراسُلُ يقتضي معايشةً استثنائيّةً من الكاتبِ لنصوص القرآن الكريم، تذكّرني – مع فارق عُمق التلَقّي- بحديث الشيخ الشعراويّ عن شيوخ الكتاتيب وتوجيههم تلاميذَهم لإدراك متشابهات القرآن والتمييزِ بينها بمفاتيحَ حروفيّةٍ بالغةِ الدِّقّة.

2-             الإغراقُ في شاعريّةِ الأسلوب، ونحنُ هنا إزاء شاعريّةٍ خاصّةٍ بـ(أحمد حسن محمد) الشاعر حاصد الجوائز (ولعلَّ أشهرَها جائزةُ البابطين للإبداع الشِّعريّ التي كان أصغرَ الفائزين بها منذُ إنشائِها، عن ديوانه (مدينةٌ شرقَ الوريد) عام 2010)، حيثُ الصُّورةُ مُرَكَّبَةٌ إلى أقصى درجاتِ التركيب فمِن مقدمتِه (فاتحةُ التلقّي) يقول: "وتحت ظلِّ سنبلةٍ قرآنيةٍ أخرجتُ من زوّادتي قريةً ورغيفَين بسطتُها أمامي بحجمِ قصيدتين من شِعري القديم، مَرّ بي ضالٌّ قديمٌ يرتدي بعض ملامحي ويكلمني بصوتي". وكذلك في فقرةٍ معنونةٍ باستفهامٍ استنكاريٍّ (اللهُ يريدُ أن يعذّبَكَ؟ وأمثلةٌ أخرى) يقول: "فلا تكن جنينًا رخًوا، وامتص ما يمكنك من عظام التجربِة، فلكلِّ حَملٍ نهايةٌ، وحين تولد من رحم التجربِة، لابُد أن تكون قويِّا وأن تكون قد حصلتَ على خبرة جنينية جيدة تجعلك تجتاز كل اختبارات الحمل القادمِة بثقة، لتولَد أقوى وأصفى ضحكةً كأي طفل قوي وسيم".

3-             درجةٌ من درجاتِ القطيعةِ المعرفيّةِ مع تراثِ المعرفةِ الإنسانيةِ الغربيةِ، تتجلّى في اتهاماتٍ مُضمَرَةٍ أحيانًا وصريحةٍ أحيانًا لمباحث الوجود والمعرفة والألوهيةِ في الفلسفةِ الغربيةِ بالتسطيح، ومثلها موجَّهة إلى علم النفس الذي تقَعَّدَ في صورتِهِ الحاليّةِ المكرَّسَةِ حولَ العالَمِ في أوربّا وأمريكا. يواكبُ هذه الاتهاماتِ دعوتُهُ المتكررةُ إلى نشوءِ علمِ نفسٍ إسلاميٍّ أو قرآنيٍّ يتأسسُ على قراءةٍ متجددةٍ للقرآن. كما يواكبُها شكلٌ من أشكالِ التعميمِ المتسرِّعِ أحيانًا في إلصاقِ معتقَدٍ بعينِه بطائفةٍ بعينِها كما في حديثِهِ عن تناسُخِ الأرواحِ واعتقاد (الفلاسفةِ) فيه. ربما هو مجازٌ مُرسَلٌ علاقتُهُ الكليّة فأطلقَ اللفظةَ وأرادَ بعضَ الفلاسفة! لكن على أيةِ حال، علينا أن نتخيلَ موقفًا افتراضيًّا يقرأ فيه أحدُ دارسي الفلسفةِ المعاصرةِ في أوربّا هذا العملَ ليصطدمَ بهجومِهِ المُلمِح المُصَرِّحِ على الفلسفة والمشتغلين بها، مع ملاحظةِ أنَّ الفكرَ الإسلاميَّ (أعني الذي وصلَ إليه مفكرون مسلمون) قد يتشابَهُ بدرجاتٍ متفاوتةٍ مع أفكارِ فلاسفةٍ غربيين، وللمسلمين مرتكَزاتُهم القرآنيةُ في فكرِهم ذلك (كتشابُهِ إبطالِ ديفيد هيوم لمقولةِ السبب والنتيجةِ مثَلاً مع ما يقولُ به الأشاعرةُ المسلمون واتخاذِهم هذا الإبطالَ ذريعةً لفهمِ عدم احتراق إبراهيم بالنار، وكذلك تشابه ما وصلَ إليه الباحثُ نفسُهُ من تحليله لموقف المجيء بعرش بلقيس إلى سليمان حين قال: "هذا من فضل ربّي ليبلوَني أأشكُرُ أم أكفُرُ" مع النتيجةِ التي ساقَها (سارتر) في (نظريةٌ عن الانفعالات) مِن أنَّ التعبيرَ الجسديَّ عن الفرحِ هو ضربٌ من السِّحرِ يعوّضُ به الشخصُ الفَرِحُ كسلَهُ عن القيامِ بمهماتِه المترتبةِ على الموقف المُفرح، فهُنا سليمانُ أدركَ حقيقةَ الموقفِ الابتلائيَّةَ ولم يَنسَقْ إلى السِّحر!)، فصحيحٌ أنّ سياقَي هذه الأفكارِ الغربيَّ والإسلاميّ مختلفان، إلاّ أنّ هذه التشابهات قد تمثّلُ مُنطلَقًا للحوار مع الآخَر، لاسيّما أنّ القرآن مُتَعالٍ على الشرقِ والغرب كما قد نلمحُ من آيةِ (اللهُ نُورُ السماواتِ والأرضِ) من سورةِ النُّور! وربّما في هذا التَّتَرُّسِ بالنصِّ القرآنيِّ في مواجهةِ تياراتِ المعرفةِ الإنسانيةِ المختلفةَ امتدادًا لمفهومِ الولاءِ والبَراءِ عند التيار السلفيِّ الإسلاميّ (وهذا المفهومُ في حقيقتِه ما هو إلاّ صيغةٌ رياضيةٌ بسيطةٌ لبيانِ انتماء العناصر إلى المجموعاتِ المختلفة!). لكن قد تكونُ هذه الدرجةُ من القطيعةِ المعرفيّة هامّةً لعكوفِ باحثِنا على النصّ القرآنيِّ يهذا الإخلاص، وربّما لولاها لما أتحفَنا بقراءةٍ عميقةٍ كهذه تَثري طَيفَ المعرفةِ الإنسانيّةِ المُتنوِّعْ.

4-             بخلافِ النقطةِ السابقةِ نجدُ الكاتبَ مُغرَمًا بأدبياتِ المعرفةِ التجريبيةِ الغربية، فيُكثِرُ من استخدام الاصطلاحات التركيبية المستخدمة بكثرةٍ في العلوم البحتة والتطبيقيّة في صيغتِها الغربية كقولِه "سَنتي-يُتم"، "مفتاحٌ أكسيجينيٌّ في باب سورة الضحى (عائل)"، "السلّم الكهرو-استكباري" وغيرها كثير، ممّا يُذَكِّرُني بكتاب "اغتصاب مفكري ما بعد الحداثةِ للعِلم" للفيزيائيّ والرياضيّ الأمريكيّ (آلان سوكال) والفيزيائي وفيلسوف العلم البلچيكي (چان بريكمونت)حيثُ ينتقدُ اجتراءَ نُقّادِ الأدبِ والفلاسفةِ على اصطلاحات العلم التجريبي بطُول الكتاب! فبعضُها موفَّقٌ في موضعِه وبعضُها ربّما ساقَه للسخريةِ، ولكن هي ظاهرةٌ جديرةٌ بالتسجيلِ على كلّ حال!

5-             دعوةُ الباحثِ إلى الفرديّةِ في تلقّي النصّين القرآنيّ والنبويّ. هو يقفُ بالمرصاد لكلِّ ما مِن شأنِهِ إحاطةُ محاولاتِ السابقين بهالاتِ القداسةِ ومأسَسَتُها ومصادرةُ الحقّ في الاجتهاد. وهو يقفُ في هذا موقفًا قريبًا من مفكّرين معاصرين متفاوتي الحظوظ من الجِدّيّة، لكنّه يشترطُ على الباحثينَ لضمانِ وصولِهم إلى نتائجَ ألاّ يكون قُصاراهم إثارةَ الأسئلة، وإنما عليهم أن يبحثوا بأنفسهم عن إجاباتٍ لها، وإلاّ فستكونُ نتيجةُ نشاطِهم الأوَّلِيِّ هي الهَدمَ بالتأكيد، والهَدمُ – حين يتعلّقُ الأمرُ بالنصوص المركزيةِ في الإسلام – يعني مباشرَةً رفضَ كل حديثٍ اتفقَ المحدِّثُون على نسبتِه إلى النبي إذا لم يوافق النظرةَ الأولى لدى الباحث، وصولاً إلى رفضِ نبوةِ النبيِّ نفسِه ومِن ثَمّ رفضِ القرآن جُملةً وتفصيلا.

6-             ترتبطُ هذه النقطةُ بالثالثةِ (نقطة القطيعة المعرفية). أعني هُنا حرصَ الباحثِ على تقديمِ مُنتَجٍ مفاهيميٍّ إسلاميٍّ في مقابلِ كثيرٍ من المفاهيمِ الرائجة عالَمِيًّا، فهو يقترحُ بديلاً عن (تناسُخ الأرواح) الشائعِ في دياناتٍ ومذاهب مختلفةٍ مفهومًا يسمّيه تقريبًا (تناسُخَ الذاكرةِ الجسديّة) يتعلّقُ بالسلاسلِ الغذائيّة المعروفة في البيولوچي، ويتمحورُ حولَ اكتسابِ الآكلِ صِفاتٍ من جسدِ المأكول، ويمضي خُطوةً بهذا الاقتراحِ ليفسّرَ بهِ مثَلاً وصفَ القرآنِ للمُعاقَبين بالنارِ في الآخِرةِ وحديثِهم فيها. يعترفُ الباحثُ بأنّ دلائلَهُ نقليّةٌ عن سلَفٍ كابنِ خلدونَ الذي فسَّرَ طبائعَ الشعوبِ بطبيعةِ ما تأكلُه، فضلاً عن طرائقَ معينةٍ في فهمِ الحديثِ النبويّ. يبقى الاقتراحُ في الحقيقةِ مُثيرًا للخيال، وتحديدًا الخيالَ العِلميّ في ظلّ صعوبةِ إثباتِه أو نفيِه بطُرُق العلمِ التجريبيّ المعروفةِ حالِيّا.

7-             درجةٌ من الپراجماتية الدَّعَوِيّة لا يمكنُ إغفالُها، ونعني بها استغلالَ الباحثِ وحشدَهُ لكلِّ إمكانياتِ النّصّ القرآنيّ في الدعوةِ للتحلُّقِ حولَ مائدةِ الإسلام، وربما تكونُ بعضُ هذه الإمكانياتِ عارضةً وليست أصلِيّةً من منظورٍ ما. المثَلُ الأبرزُ هو استعانتُهُ برَسم حرف الثاء الذي تنتهي به آخِرُ كلماتِ سورةِ الضحى (فحَدِّثْ) حيثُ يرصُدُ مشابهتَه لطبَقِ فاكهةٍ مُقَدَّمٍ إلى مُتَلَقّي السورة. وهو رصدٌ متماشٍ جدًّا مع سياقِ قراءتِه للسورة رغم أنّ رسم الثاء بنقاطها الثلاثِ أمرٌ طرأ على رسم الحروف العربية مع نصر بن عاصمٍ وسِواهُ كما يقولُ التاريخ.

8-             الربطُ الدائمُ الذي ينجِزهُ الباحثُ بينَ القرآنِ وبينَ حقلَي التنميةِ البشريّةِ والتربية. هنا نزعةٌ پيداجوجيةٌ أراها مُحَقِّقةً للمفهومِ الواضحِ من قولِ الله تعالى في القرآن: "إنَّ هذا القُرآنَ يَهدِي للّتي هِيَ أقوَمُ".

9-             نزعةٌ صوفيّةٌ ربّما لن يسمّيَها الباحثُ بهذا الاسم، إلاّ أننا نلمحُها في تقاطعاتٍ لقراءته مع أدبياتٍ في التصوفِ الإسلاميّ، على غرار ما يُورِدُهُ من رمزية الطيور في قَصَصِ إبراهيم وسُليمان مثَلاً، وفي رُؤاهُ الشخصيّةِ وحوادثِ واقعِه، مع (منطق الطَّير) لفريد الدين العطّار النيسابوري، وكذلك ما يركِّزُ عليه من الجَوهَرِ الحِكمِيِّ لمواقفِ الأنبياءِ في القرآنِ مع (فُصُوصِ الحِكَم) لمُحيي الدينِ بن عرَبيٍّ، حيثُ هناك نجدُ فصوصَ حِكَمٍ موسويّةٍ وسليمانيةٍ وغيرَها. 

     في النهايةِ نحنُ أمامَ وعيٍ مختلفٍ في طريقةِ تلقّيهِ للنص الإسلامي المركزيّ، وهو مختلفٌ بما تستوجبُهُ الكلمةُ من اختلافٍ عن طرُقِ الإسلاميين التقليديةِ المُكَرَّسَةِ تراثيًّا، وطُرُقِ العَلمانيّين المتفاوتةِ الحظوظ مِن الاجتراءِ على هذا النصِّ إلى حدِّ الاستهزاءِ به والسّلام. ولهذا كُلِّهِ فهي محاولةُ تَلَقٍّ جديرةٌ بالقراءةِ والاشتباكِ معها، وتحريكِ الماءِ الآسِنِ في الفكرِ الإسلاميّ.

محمد سالم عبادة

4 ديسمبر 2016

نُشِرت في عدد يناير 2017 من مجلة (عالَم الكتاب) المصرية